Christina Ramalho – UFS/Brasil

Nuestro mundo, en la visión de Lipovetsky y Serroy (2011), día a día parece dar la espalda al ideal democrático de justicia social. Y por hacer falta un modelo alternativo que sustituya al mercado, injusticias, diferencias extremas y excesos probadores sumergen a los ciudadanos en la desorientación y en el miedo al «siempre menos».

Bajo esta dura realidad, está la propia historia de la humanidad, que se orientó por una postura axiomática, cuyo código organizacional presuponía un conjunto más o menos fijo de valores que sustentaban una estructura social de poder científico, moralizante, masculino y, principalmente, opresor, definiendo «campos» de actuación y de existencia marcadamente orientados por la relación entre dominadores y dominados.

El mantenimiento de ese binomio, sin embargo, costó siempre muchas vidas humanas y definió las acciones bélicas como caminos inevitables para el establecimiento y la permanencia de estructuras jerárquicas y antropocéntricas de poder político, religioso y económico. En el siglo veinte y uno llegamos a un punto máximo de crueldad, dónde condiciones miserables de vida conviven con signos de una opulencia absurda.

Rehenes de su tiempo, como también son los seres humanos que las producen, las artes y la literatura no escaparon a representaciones muchas veces pasivas que han consagrado ese binomio opresor, que llegó, incluso, a fundar héroes cuyo patrón violento de acción iba contra la propia visión de lo humano, incluso en tiempos cristianos, en los que, supuestamente, circulaban palabras de amor al prójimo y de temor a la justicia divina.

De ese modo, personajes emblemáticos como Aquiles, Ulises, Eneas, El Cid, Roland, entre innumerables otros, demarcaron la acción violenta y una experiencia exagerada de la muerte como paradigmas eurocéntricos para la inserción de lo humano en el mundo, generando perfiles heroicos invariablemente relacionados a las tensiones bélicas y a las representaciones de un poder ligado a la fuerza física, a la supremacía de las armas ya la eliminación del otro como única forma de supervivencia del ser, cuando entre ambos se interponía un mismo objeto de deseo, sea este objeto un liderazgo político, un status religioso, un mercado comercial, e incluso una mujer, en la concepción objetual a partir de la cual las mujeres fueron milenariamente consideradas. De ahí la visión de Sócrates Nolasco (2001) al decir que: «Desde los griegos, morir con honor es morir por el gladio, tanto en la esfera política como amorosa» [mi traducción].

Este encaminamiento de la presencia humana en el mundo definió lo que Bourdieu (2002) llama “estructuras de dominación” [mi traducción]. La dominación es producto de un trabajo incesante de reproducción de diversas formas de poder, para el cual contribuyen agentes específicos (entre ellos los hombres, con sus armas como la violencia física y la violencia simbólica) y también las instituciones (2002, p. 46). El escapar de esas estructuras, a su vez, también estableció múltiples zonas de confrontación entre opresores y oprimidos, aunque, como afirma el propio Bourdieu, “Las pasiones del habitus dominado (desde el punto de vista del género, de la etnia, de la cultura o de la lengua), relación social somatizada, ley social convertida en ley incorporada, no son de las que se pueden sustentar con un simple esfuerzo de la voluntad, basado en una toma de conciencia liberadora” [Mi traducción de Bourdieu, 2002, p. 51].

Es decir, la imposición de violentas estructuras de dominación también determinó condiciones psíquicas de aceptación de la sumisión como forma de existir, lo que, por un lado, congela la energía transformadora que, por supuesto, debía encaminar el ser humano a la búsqueda de la felicidad.

En el ámbito literario representativo de la épica griega, por ejemplo, los simbólicos veinte años de resignación de Penélope a una situación de total sumisión a la estructura masculina de poder, presa que estaba a una condición objetual de cuerpo deseado a partir del vínculo simbólico con el poder que su inscripción social como esposa de Ulises le confería, y la supuesta condición de “heroína femenina” perpetuada en la recepción cultural a su imagen son metáforas reveladoras del modo como las “pasiones del habitus dominado” también sirvieron para el mantenimiento de esa estructura antropocéntrica de poder.

A las relaciones de género y étnicas, que orientaban la formación de las identidades culturales, imponiendo patrones violentos (tanto físicos y psicológicos) de dominación a los que poco a poco comenzar a reaccionar las llamadas “minorías”, se asocia una implacable organización económica que resultaría, en el siglo XXI, en un mundo globalizado, cuyas relaciones humanas son mediadas por la fuerza del mercado financiero o, más claramente, por el poder del dinero. Por lo tanto, de las milenarias tensiones bélicas entre esas estructuras jerárquicas, siempre orientadas por incesante búsqueda por el poder antropocéntrico, político, religioso y financiero, resultó una sociedad marcada por la ausencia de lo que, paradójicamente, sería el hilo conductor de la propia Historia: lo humano.

En medio de esta realidad, se desarrolló, además, una espectacular evolución de la tecnología, que promovió la máquina a una condición prácticamente definitiva de mediadora de las relaciones humanas, lo que trajo a los siglos XX y XXI cuestiones como las que levanta Tomás Tadeu da Silva (2000) acerca del término del humano y del comienzo de la máquina.

Bauman, a su vez, perfecciona ese cuadro, analizando, en el universo del Estado moderno, los procesos simbólicos que orientan y sostienen la exclusión e incluso la eliminación social de determinada parcela del (supuestamente) humano. De allí vienen los «sans papiers» y la idea de «unwertes Leben», es decir, la reencarnación del «homo sacer» y del derecho soberano de descartar y excluir a cualquier ser humano que ha excedido los límites de las leyes humanas y divinas, y de transformarlo en un ser a que las leyes no se aplican y cuya destrucción no acarrea castigos, una vez que no hay sentido ético o religioso en su existencia (2002, p. 151).

La violencia del panorama contemporáneo de las prácticas sociales amplía, por lo tanto, la propia tradición bélica, que, por ejemplo, en la literatura, sale, a partir del siglo
XIX, del campo macro casi exclusivo de las guerras y enfrentamientos reportados por la
tradición clásica (y sus derivados) para el campo de los homicidios, epidemias, saqueos, recogidos también del espacio micro de lo cotidiano, tal cual se recoge de obras brasileñas como las novelas de Rubem Fonseca y Patricia Melo, sólo para citar dos ejemplos.

Así, la violencia logra ser más fuerte que la resistencia de las minorías, entre las cuales están las mujeres, cuyo espacio de representación en la sociedad se instauró, definitivamente, sólo en el siglo XX. Sin embargo, la eficacia de estos procesos de resistencia y transformación social encontraron un enemigo aún más poderoso: la globalización económica del planeta. Bauman (2002) contempla el nuevo marco traído por el fenómeno de la globalización, principalmente en lo tocante al impedimento de la efectiva implantación de un espacio real de actuación de las hasta entonces consideradas «minorías» e incluso de segmentos minoritarios de expresión ideológica radical. Según el investigador, tendencias neotribales y fundamentalistas; la hibridación de la alta cultura globalizada; y una elite global y los pobres aislados en sus «localidades» son productos legítimos de esta nueva realidad.

Si el cuadro de la violencia bélica, por un lado, se atenuó (o, al menos, se sectorizó) en función de una actuación política más incisiva por parte de los dominados y de un sistema de control global dinámico e invasivo, de otro ganó se ha hecho aún más perversa cuando el foco que orienta la experiencia humano-existencial sale del antropocentrismo hacia el hipercapitalismo y las distinciones entre ricos y pobres; normales y anormales se pierden en un ciberespacio que crea la desterritorialización del poder.

La constatación del paradójico cuadro de convivencia entre polos tan opuestos como el global y el local también puede, obviamente, ser recogida de la observación de obras literarias y artísticas en general. Desde este punto de vista, la crítica literaria tiene hoy un papel muy importante en los sistema de resistencia. Por medio de sus estudios puede abrir espacios y caminos a los cuales muchos artistas y escritores no suelen llegar.

Referencias

Bauman, Z. Amor líquido. Sobre a fragilidade dos laços humanos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004.
— Globalização. As consequências humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1999.
Bourdieu, P. A dominação masculina. Río de Janeiro: Bertrand Brasil, 2002.
Lipovetsky, G, J. Serroy. A cultura-mundo. Resposta a uma sociedade desorientada. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.
Nolasco, S. De Tarzan a Homer Simpson. Banalização e violência masculina em sociedades contemporâneas ocidentais. Rio de Janeiro: Rocco, 2001.
Ramalho, C. «Marisa Monte e a poética do tribalismo». Caminhos da violência. Em busca da visão compartilhada.
Helena Parente (ed.). Río de Janeiro: UFRJ e Letra Capital, 2015. 89-110.
Silva, T. T. da. Antropologia do ciborgue: As vertigens do pós-humano. Belo Horizonte: Autêntica, 2000.

Observación: Ese texto hace parte de la introducción del artículo “Marisa Monte y su poética holística”, publicado en el libro Mujer, memoria e identidad, organizado por Javier Martín Párraga y publicado por el Editorial Comares en 2019.