Rodrigo Pacheco
A modo de breve introducción es imprescindible señalar que el ensayo utiliza como eje de análisis a las lenguas indígenas, centrándose específicamente en el quechua, por ser el idioma nativo con más hablantes dentro del territorio del departamento de Chuquisaca. A su vez, es pertinente señalar que la tesis o proposición sobre la cual el ulterior trabajo se cimienta es la siguiente: El quechua, en tanto lengua indígena, transmite y preserva la cultura, la historia y la cosmovisión propia de sus grupos étnicos y sus hablantes; sin embargo, su situación histórica la condujo a existir en escenarios de dominación y opresión.
Es por lo dicho anteriormente que, primero, el ensayo analiza los rasgos constitutivos de la identidad de los grupos étnicos, deteniéndose en uno de los más importantes: la lengua. Es así que se realizan reflexiones teóricas referidas a la significación del lenguaje en relación a la etnicidad, a las ideologías lingüísticas y a la identidad social. Luego de ello a raíz de la imperiosa necesidad de comprender la situación social de las lenguas indígenas en base a conceptos indicativos de la condición de opresión del idioma -dominados y dominadores- se tratará la temática de la opresión histórica de las lenguas indígenas, con énfasis en el quechua.
Posterior a ello se realizará un análisis descriptivo de la situación geográfica del quechua, además de una comparación entre las distintas cifras dadas por los últimos cuatro censos en relación al quechua.
Una vez realizado aquello se analizarán los principales hitos históricos internacionales y su importancia en relación a las lenguas indígenas. Después de ello, de manera escueta, se retratará la evolución histórica del quechua en el contexto nacional, cuestión imprescindible para dar soporte a las proposiciones realizadas a lo largo del ensayo. Es pertinente, a este punto, señalar que dicha evolución será realizada a la luz del análisis de las epistemes propias de las épocas retratadas, vale decir de los sistemas sociales dominantes.
Desarrollo
Los ejes de una comunidad lingüística, de acuerdo con la declaración universal de los derechos lingüísticos, son los siguientes: La historicidad, la territorialidad, la auto identificación como pueblo y el hecho de haber desarrollado una lengua común como medio normal de comunicación entre sus miembros. La comunidad lingüística es definida de la siguiente manera “toda sociedad humana que, asentada históricamente en un espacio territorial determinado, reconocido o no, se auto identifica como pueblo y ha desarrollado una lengua común, como medio de comunicación natural y de cohesión cultural entre sus miembros”. Dichas precisiones conceptuales grafican la pertinencia de la realización, al menos de manera escueta, de la historicidad del quechua y de su papel dentro de la identidad social.
Anotaciones teóricas en relación al quechua
Etnicidad
Barth señala que los grupos étnicos son considerados como una forma de organización social, de acuerdo a ello es indispensable la característica de la autoadscripción y la adscripción por otros. Se considera a una adscripción categorial una adscripción étnica cuando clasifica a una persona de acuerdo con su identidad básica y más general, determinada por su origen y su formación. En tanto los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los demás, con fines de interacción, forman grupos étnicos. Barth señala que los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias objetivas, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas.
Algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia mientras que otros son pasados por alto. Barth (1976) señala que analíticamente los contenidos culturales de las dicotomías son de dos órdenes:
- Señales o signos manifiestos: rasgos que los individuos esperan descubrir y exhiben para indicar identidad y que pueden ser, por ejemplo el vestido, el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida.
- Las orientaciones de valores básicos: normas de moralidad y excelencia por las que se juzga la actuación –como pertenecer a una categoría étnica implica ser cierta clase de persona, con una identidad básica, incluyendo el derecho a juzgar y ser juzgado de acuerdo con normas pertinentes para tal identidad.
Las precedentes anotaciones teóricas son útiles por el hecho de que los contenidos culturales de lo quechua se exhiben por medio del lenguaje, el cual también es el medio por el que los grupos étnicos codifican sus normas de moralidad y modos de vida.
Albó (1973) distingue dos razones fundamentales –una interna y otra externa- por las cuales el idioma debe ser tratado por separado y con especial atención dentro de los rasgos de la identidad étnica. La externa se explica por el hecho de que en varios censos se ha utilizado –y se lo sigue haciendo- a la lengua como principal indicador de la etnicidad. La interna –y más importante- recae en el hecho de que cuando las lenguas indígenas se utilizan son uno de los rasgos identificadores más poderosos. La etimología del término idioma permite entrever la significación e importancia que tiene dentro de las sociedades; “idios” se refiere a lo propio, a la idiosincrasia propia, diferenciada y singular.
Los pueblos indígenas codifican la realidad por medio del lenguaje, reproduciendo de esa manera su cosmovisión propia; es así que un lenguaje encierra dentro de sus símbolos y códigos una manera de hacer aprehensible la realidad y una manera diferenciada de crear conocimiento. El idioma propio encierra la cosmovisión de los pueblos y es por ello que puede entenderse como la “enciclopedia viva” de la cultura de quienes pertenecen al colectivo social.
El lenguaje no es sólo una manera de comunicarse con los demás, sino que es un modo por el cual los pueblos indígenas definen su identidad, conocen y expresan su historia y reflejan su cultura singular. Las costumbres, la memoria histórica, las formas únicas y propias de pensamiento y de creación de significación son algunos de los aspectos íntimamente ligados con las lenguas indígenas; todos esos aspectos de la vida social tienen a la lengua como medio de transmisión.
Esa es la explicación por la que gran parte de la literatura relacionada con los derechos de los pueblos indígenas y con las luchas mismas de los movimientos indígenas tienen como punto sustancial la libre utilización, desarrollo y transmisión de su lengua.
Otro tema de gran importancia en relación a la importancia del idioma es el referido a sus facultades unificadoras y diferenciadoras. Las primeras hacen referencia a que el hecho de que los sujetos sociales se comuniquen entre ellos en un solo idioma se constituye en un aspecto cultural común que crea cohesión en el grupo. Las segundas, diferenciadoras, son las facultades que se crean por el hecho de que el idioma, como ya se dijo, crea una identidad común pero también una identidad basada en la diferenciación con quienes no utilizan esa lengua y, por tanto, no pertenecen al mismo grupo cultural. Frederik Barth (1976) desarrolla en una obra clásica de la antropología titulada “Los grupos étnicos y sus fronteras”. La idea del hecho de que un grupo conserve su identidad aunque sus miembros interactúen con otros ofrece directrices para determinar los mecanismos de pertenencia al grupo. Los grupos étnicos logran conservarse por medio de una expresión y ratificación continuas. Algo que es muy importante comprender es la proposición siguiente de Barth: la dicotomía que convierte a los otros en extraños y en miembros de otro grupo étnico, supone un reconocimiento de las limitaciones para llegar a un entendimiento recíproco, diferencias de criterio para emitir juicios de valor y de conducta y una restricción de la interacción posible a sectores que presuponen común acuerdo e interés. Ello da cuenta de una frontera de orden social que existe dentro de las interacciones entre los grupos.
La frontera, en el caso de lo quechua y en relación con su etnicidad, es el idioma, por lo que de él depende la construcción de su identidad como grupo o colectivo social diferenciado.
A este punto resulta imprescindible realizar algunas consideraciones más a propósito de los grupos étnicos y sus componentes, ello con el objetivo de transpolar esas definiciones teóricas a la situación del quechua y de retratar la importancia del idioma para el caso. Barth (1978) señala que el concepto de grupo étnico es utilizado en la antropología para designar –toma la definición de Narroll (1964)- una comunidad que:
- Se autoperpetúa biológicamente.
- Comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales
- Integra un campo de comunicación e interacción
- Cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden.
Esa definición permite realizar algunas consideraciones sobre lo quechua. Como se desarrollará más adelante, lo quechua strictu sensu no se constituye en una unidad homogénea, sino que dentro de ese paraguas se encuentran múltiples identidades, que pueden ser consideradas menores o mayores según el caso. Ejemplos de ello son los Jalqas, Yamparas, etc., los cuales se consideran quechuas, pero al mismo tiempo le dan importancia a su identidad como grupos étnicos diferenciados dentro de lo quechua. Esas escuetas anotaciones dan la posibilidad de señalar que lo quechua se encuentra sostenido por el lenguaje más que por los demás factores, cuestión que realza y agudiza su importancia. Como se señaló con anterioridad, dentro del lenguaje está inscrita, por medio de la codificación de la realidad, la cosmovisión de cada pueblo; y, con el quechua en específico, se puede señalar que dentro de ese lenguaje se encuentran cosmovisiones de varios colectivos sociales.
Ahora bien, si se analizan los rasos constitutivos de los grupos étnicos a la luz de la realidad quechua se puede aseverar lo siguiente. En relación al segundo punto, los valores compartidos y la unidad manifestada en las formas culturales en el caso de “lo quechua” se basa preeminentemente en lo lingüístico, es decir en la lengua. Sobre el punto tercero es pertinente, a su vez, señalar que el campo de comunicación e interacción se da por medio de la lengua, cuestión que le da cohesión y unidad a la categoría de “lo quechua”. Y, por último, sobre el cuarto punto resulta imperioso señalar que los quechuas se identifican a sí mismos de tal manera –con las variaciones señaladas con anterioridad- y son identificados por los otros como quechuas, principalmente por el idioma; la identificación de los otros hacia quienes integran el grupo se da a través de la asociación de la lengua a la cultura, es así que son categorizados como quechuas si hablan dicho idioma.
Ideologías lingüísticas
Las ideologías lingüísticas representan una variable importante para entender la importancia de la lengua en el espectro social y su influencia en el desarrollo individual y colectivo de las comunidades indígenas. Se tomará el concepto acuñado por Howard (2007) en el que concibe a las ideologías lingüísticas como: “el juego de creencias, opiniones y valores que dan forma a las actitudes de la gente hacia sus lenguas”. En cuanto a ideologías“(…) se trata de concepciones culturales del lenguaje que son, por definición, parciales, interesadas discutibles o discutidas” (Wollard, 1998 citado en Howard, 2007).
Dentro de este aspecto la lengua no es únicamente una vía de comunicación dentro de las comunidades indígenas, sino que además contiene intrínsecamente los valores de la comunidad en cuestión. La ideología lingüística se traduce, en un ámbito micro, en las formas del habla, los estilos y formas de comunicación mientras que se refleja en el ámbito epistemológico de cada comunidad en un sentido macro. Se debe tomar en cuenta que los hablantes, por su parte, no tendrán conciencia de la gran carga ideológica que implica el habla, por lo que en los casos en que conviven dos o más lenguas, suele existir un choque de cosmovisiones que se representa en una primera instancia comunicacional en la lengua. Es por eso que los procesos de conquista o las fluctuaciones de migración que se dan hoy en día, desencadenan un problema social que no solo arremete a la esfera exterior de los sistemas, sino que yace en el mismo ser individual y colectivo de las comunidades, este aspecto se desglosará de mejor manera más adelante.
Para ejemplificar un poco más la importancia de las ideologías lingüistas, Howard resalta que el ámbito dónde se gestan las ideologías lingüísticas es en el de la cognición social (2007). Siguiendo a Van Dijk se puede decir que son “las representaciones socialmente compartidas de los órdenes, grupos y relaciones sociales, al igual que operaciones mentales tales como la interpretación, el pensamiento y la argumentación, la inferencia y el aprendizaje, entre otras” (1993). Los grupos dentro de sus límites étnicos establecidos comienzan a formar representaciones socialmente compartidas que a su vez se interrelaciona con las formas del habla y fluctúa en una vía de doble con los valores y concepciones específicos.
Esta internación puede existir tanto a nivel interpersonal –comunicación entre los individuos de la comunidad-, nivel colectivo –suma de las interacciones interpersonales-, y por último a nivel macro en el que los colectivos se relacionan con otros.
Algunos ejemplos de comunidades quechuas de Bolivia y el Perú
Para ejemplificar de manera más concreta la arriba mencionado, se tomará algunas conclusiones establecidas a partir de un trabajo de campo de recolección de información en base a testimonios en la investigación “Por los linderos de la lengua” (Howard, 2007) desarrollada en las regiones de Bolivia, Perú y Ecuador y que tiene como eje central la lengua quechua.
Los principales postulados que se sacan de los testimonios y que son de interés para este análisis son: En primer lugar, se encuentra el factor generacional del idioma quechua y su relación con el castellano, muchos testimonios aseguraban que aprendieron el castellano en la escuela ya que sus padres fomentaban más esta lengua (lengua dominante), pero que sin embargo muchos de ellos continúan entiendo e inclusive hablando el quechua gracias a la influencia de sus abuelos. En este caso, se nota claramente la fuerza ejercida por el grupo dominante hacia los sectores periféricos, se prefiera hablar el castellano debido a la importancia social que conlleva, y se impulsa a los más jóvenes a dejar las lenguas indígenas. La pérdida de bagaje cultural se da de generación en generación y son impulsadas por los estamentos hegemónicos culturales que predominan en la sociedad andina.
Y un segundo punto, es la utilización del quechua para ámbitos informales y la del castellano para ámbitos formales. Los testimonios de las personas bilingües aseguran que el uso del quechua se da sobre todo en un ámbito privado (sobre todo en el sector boliviano), mientras que para comunicarse en el sector público o en instancias más formales o institucionales, usan más el castellano. Nuevamente es un ejemplo de las desventajas que tiene la lengua indígena ante la lengua dominante, al tener campos de relaciones formales construidos a partir del castellano, la posibilidad del uso del quechua u otra lengua indígena es casi nula. Para que se logre una inclusión del lenguaje marginado a los campos formales se deben establecer políticas públicas que salvaguarden la inclusión de los mismos, es por eso que medidas como las que se ejecutaron a nivel nacional de familiar a la burocracia estatal con términos pertenecientes al quechua o los requisitos de dominio de un idioma originario para ejercer un cargo público, son aportes para realizar una inclusión efectiva y que atenúe la estructura de dominación.
Idiomas oprimidos
A partir de las reflexiones que la historia del país y la historia de las lenguas que se enmarcan dentro del territorio boliviano permiten realizarse, es pertinente señalar que el instrumento por medio del cual esas historias paralelas deben ser estudiadas es la de la dicotomía y el antagonismo de opresor-oprimido. Xavier Albó, en un texto de gran valía –titulado “El futuro de los idiomas oprimidos”- para el análisis de la condición subalterna de los idiomas indígenas existentes en el país, señala que es frecuente la utilización de terminología cuyo origen se remonta al marxismo: dominantes y dominados o, en su caso, opresores y oprimidos. Eso se debe en parte a la situación social de los países del tercer mundo, donde las contradicciones sociales son más evidentes y agudas.
A este punto resulta necesario señalar que la nomenclatura utilizada para los idiomas como el quechua no encierra dentro de su significación las categorías y dimensiones que tienen dichos lenguajes; no reflejan las asimetrías de poder a las que se ven expuestas esas lenguas. Los términos utilizados para referirse a esas lenguas son: nativos, autóctonos, vernáculos, indígenas, idiomas de bajo prestigio, no oficiales, subestándar, con especialización funcional baja y otros más; todos carentes de una lectura holística de la realidad. (Albó, 1973)
Debido a circunstancias históricas, algunos idiomas han quedado en posiciones de opresión a manos de otros grupos sociales, cuestión que ha desembocado en la relegación de su cultura y su lengua hacia un plano de prejuicios y estigmatizaciones. En el caso de los pueblos en condición de opresión existentes en Latinoamérica, se da el fenómeno de que son los sectores mayoritarios y quienes ancestralmente se asentaron en esos territorios. Es por ello que Albó habla de minorías dominantes y mayorías dominadas, en un escenario en el cual la cultura de la mayoría pierde su importancia y obtiene una posición solamente como una subcultura.
El marginamiento al que se ven expuestas estas lenguas oprimidas, si no se hace nada al respecto, puede desembocar en escenarios en los cuales la cultura dominante trate de subsumir a la dominada hasta reducirla a su mínima expresión o, en el mejor de los casos, replegarla a locaciones en las cuales se encuentra en una condición menos inerme –en las áreas rurales, por ejemplo-. Sin embargo, Xavier Albó (1973) considera que es necesario hacer una distinción en relación al idioma, pues su situación difiere en algunas cuestiones de los demás elementos culturales, ya que tiene un alto grado de estructuración interna y por ello mantiene un mayor grado de autonomía; es de algún modo por ello que aún en su condición de opresión se puede hablar de idiomas en un sentido pleno de la palabra.
Todo idioma, de acuerdo a Albó, tiene una dinámica de cambio, pero ésta es singular en el caso de los idiomas oprimidos, debido a que ese cambio se da en el marco de la relación dominador-dominado, cuestión que desencadena que los idiomas oprimidos como el quechua vayan cediendo en esos cambios -ocurridos en este caso en siglos- a las estructuras fonéticas y gramaticales del idioma dominante, el castellano. Es entonces que se puede hablar de idiomas que van perdiendo su vitalidad por las cesiones y presiones que ejerce el castellano y más aun teniendo en cuenta que esa cesión y presión ejercida por el idioma dominante se va dando desde hace siglos. No obstante, hay que tener en cuenta que la estructura dominante en ocasiones se beneficia de la autonomía parcial de la cultura de los colectivos sociales dominados y eso se debe a que lo que Albó llamo “estructura dual”, la cual mantiene los privilegios y el estatus de la clase dominante. Esta lógica se encuentra explicada en el texto “El futuro de los idiomas oprimidos”, donde Albó señala que si se radicaliza la situación de dualidad, la sociedad contendría un doble bilingüismo; el de la minoría dominante -que habla castellano únicamente, salvo excepciones relacionadas con las haciendas- y el de la mayoría dominada -que habla solamente su idioma, entrando en esta categoría el quechua-. En el marco de esa situación el idioma pasa a ser un “distinguidor social” y, a su vez, “mantenedor del sistema”.
Distinguidor social
El idioma se utiliza como distinguidor social en tanto es utilizado como identificador y discriminador social -por medio de la etiquetación- y que, para Albó, asegura la clasificación social de los sujetos; “el idioma no se puede cambiar tan fácilmente como la indumentaria; y el “acento”, aún menos” (Albó, 1973). La precedente reflexión permite señalar que
Alberto Melucci realiza una teoría de la identidad social en la que, mediante cuatro variables, –auto identificación, hetero identificación, autoafirmación de la diferencia y hetero afirmación de la diferencia- grafica una tipología del reconocimiento de las identidades. Es así que distingue cuatro: identidad segregada, identidad etiquetada, identidad desviante e identidad hetero dirigida.
Por las reflexiones realizadas precedentemente y por la realidad de las lenguas indígenas como distinguidoras de lo social resulta imperioso detenerse en la categoría de las identidades etiquetadas, en ella el actor se identifica de manera autónoma pero su diversidad está fijada por los otros. Al etiquetar se dan características identitarias; el otro le otorga al sujeto otra identidad -en el caso de las lenguas indígenas, son ellas el parámetro por el cual se etiqueta, pues se da una asociación entre dichas lenguas con lo indígena-.
Las etiquetaciones crean líneas divisorias representativas de las estructuras sociales y de poder, es así que se comprende que las denominaciones como cholo, indio, sean utilizadas cuando se intenta ofender a alguien. Históricamente lo indígena ha sido asociado a la falta de civilización, al atraso, a lo primitivo, a la pobreza y al trabajo manual, cuestión que se mantuvo por mucho tiempo dentro del sentido de saber común de la sociedad hasta que las luchas de los movimientos indígenas emergieron con más fuerza y fueron modificando esas ideas revestidas de prejuicios. Macusaya –en un breve ensayo titulado La idealización del indio- señala que la palabra indio lleva una marca racial como consecuencia de la dominación colonial y es precisamente eso lo que determina su utilización como insulto. Y, a su vez, lo indígena ha sido históricamente asociado a las lenguas -quechua, aymara, etc.-.
Los sujetos racializados y, por tanto, las lenguas indígenas no pueden eliminar fácilmente la carga que la sociedad les otorga en materia de identidad, pues es esa carga la que determinó su posición en la sociedad por muchas décadas. Recuérdese que la categorización de los individuos en base al concepto de “indio” fue utilizada desde el principio de la colonia. Siguiendo la línea teórica de Molina se puede señalar que el concepto se utilizó “para definir y determinar la posición de personas y grupos en la estructura de jerarquías raciales y étnicas que ha caracterizado a la sociedad colonial y republicana.”; todo ello bajo el eje articulador del pensamiento colonial. En el marco del sistema de jerarquización de las diferencias que se instauró en la colonia, surgieron categorizaciones de lo indígena signadas por efectos legales y por prejuicios ante ese sector, a todas luces, subyugado y subalterno. Estereotipos, etiquetas y estigmas revistieron al concepto de lo indígena y a la construcción de las identidades y, por tanto, de las identidades lingüísticas.
Las explicaciones y causantes de este fenómeno se pueden resumir en la denominación teórica que realiza Silvia Rivera: “La herida colonial”. Para la socióloga, todos, tanto de manera colectiva como individual, sufren las consecuencias de la herida colonial, representada, entre muchas otras formas, a través de las etiquetaciones esbozadas con anterioridad. Ese trauma colonial sumado a las epistemes –como la del darwinismo social, por ejemplo- existentes durante la época republicana, sojuzgadoras de la condición indígena, han moldeado el imaginario e ideario de la sociedad boliviana.
Mantenedor del sistema
El idioma históricamente se utilizó como mantenedor del sistema, en tanto la comunicabilidad verbal, en su mayoría, solo se daba al interior de los grupos. En relación a este tema es pertinente remitirse a las reflexiones de Ramiro Molina y Ricardo Calla quienes, en un ensayo titulado “Movimientos indígenas”, señalan que en el ámbito discursivo se crean fronteras políticas producto de la etiquetación de identidades.
“Uno de los efectos más importantes de esta lógica de equivalencias negativas es la creación y consolidación de fronteras políticas dentro del complejo sistema de exclusiones que empapa el tejido social. Estas fronteras se construyen y reproducen cuando la identidad de los grupos sociales es definida en oposición a lo indígena mediante etiquetas de una identidad negativa. En otros términos, la citada lógica de equivalencias viene acompañada por la construcción de identidades sociales en términos de diferencia negativa, que no sólo se aplica a los indígenas, sino también, por equivalencia discursiva, a lo mestizo o lo cholo, lo cual define límites entre lo dominante y lo subalterno. Son fronteras políticas que consolidan la exclusión y la dominación.” (Molina, Calla. 2000: 11)
Esas fronteras son las que definen el sistema social y el idioma es uno de los componentes clave, en su cualidad de distinguidor, por el hecho de que es una de las bases sobre las que se erigen las construcciones de identidad con acepción negativa. La lengua es asociada, por la minoría dominante, a lo indígena que, a su vez, es asociado al atraso. La lengua es, entonces, un factor que mucha de las veces define los límites entre lo dominante y lo subalterno.
Distribución de funciones del quechua
El ulterior gráfico realizado por Albó en 1973 da cuenta de la situación histórica del idioma quechua en relación con la distribución de sus funciones dentro de la sociedad, las cuales son desiguales en relación al castellano. La base del gráfico, donde más se utilizan las lenguas indígenas pertenece al mundo rural y tradicional, cuestión que con algún matiz se replica en el ámbito del mundo expresivo, artístico y religioso. Se da un decrecimiento significativo luego, pues en las redes comerciales el idioma indígena es utilizado con una proporción mucho menor que en los anteriores escenarios. En la política y en los medios de comunicación la utilización de la lengua indígena es aún mucho menor. Y, por último, la situación se agrava mucho más cuando la utilización de la lengua indígena es ya marginal en los ámbitos institucionales y profesionales. Si bien esas reflexiones son realizadas décadas atrás el panorama fáctico no se modifica sino hasta 1994 en alguna medida y hasta 2009 en mayor medida, como se verá más adelante.
Dicha situación conduce, como ya se esbozó anteriormente, al empobrecimiento y a la pérdida de vocabulario de la lengua indígena; cuestión que se representa incluso en la utilización de vocablos del castellano debido a su “prestigio”. Ese caso desemboca en que, como demostró Stark en 1972, un tercio del diccionario quechua contiene préstamos del castellano.
Tanto lo mencionado en los subtítulos anteriores -el idioma como distinguidor- como en éste -la distribución de funciones- desembocan según Albó, en una suerte de miedo público a la utilización del idioma propio, ello debido a su poder simbólico que lo identifica con el sector históricamente menos favorecido de la sociedad. Es esto lo que se quiere cambiar, por ejemplo, cuando se realizan medidas como las relacionadas con la obligatoriedad del conocimiento de las lenguas indígenas para desempeñar cargos públicos.
La situación geográfica del quechua
El quechua se asienta en los departamentos de Chuquisaca y Potosí hasta extenderse hasta Cochabamba. En el sur existen sectores de quechua con tendencia a plena castellanización, mientras que en el sur de Tarija se presenta una región aislada de zona de migración quechua. Las zonas de habla quechua colindan con áreas de habla castellana, asentadas sobre todo al sur en el departamento de Tarija.
En la ciudad de Sucre se puede observar una concentración de zonas de quechua hablantes, sobre todo en las zonas rurales y periurbanas en las cuales el porcentaje es superior al 80%. Mientras que en sectores urbanos la tendencia de hablantes del quechua oscila entre el 30 y 69%, con focos aislados y reducidos de sectores en el que el porcentaje no sobrepasa el 10%.
Comparación de censos
El análisis de los datos en relación a los idiomas hablados –sólo lengua nativa, lengua nativa y castellano o solo castellano- permite realizar consideraciones muy importantes para ser esbozadas; como primer punto es preciso señalar que el porcentaje de personas que solo hablan una lengua nativa decreció casi un cincuenta por ciento después de 1976, cuestión que puede ser explicada por la creciente migración del campo a la ciudad y, por tanto, la urbanización; fenómeno que conlleva el cariz de dominación que impone la sociedad jerarquizada y, por ello, conlleva la castellanización.
Último censo de población y vivienda (2012)
En el último censo de población y vivienda, realizado el 2012, en relación a la situación étnica y lingüística se realizan dos principales preguntas. La primera relacionada con el idioma con el que se aprendió a hablar y la segunda con el idioma que se habla.
Los resultados en relación a la primera preguntan dan cuenta de que seis de cada diez chuquisaqueños aprendieron a hablar en castellano, en tanto que aproximadamente cuatro de cada diez aprendieron a hablar en algún idioma de los categorizados como oficiales por la constitución política del Estado.
Ahora bien, las cifras son las siguientes: 225.704 personas aprendieron a hablar en quechua, siendo éste por mucho el idioma más utilizado, estando solo por debajo del castellano. De ellos 150.592 pertenecen al área rural, más adelante se verán las razones, tanto históricas como políticas, que explican este hecho.
En relación a la segunda pregunta, referida al idioma que se habla dentro del departamento, los datos arrojan lo siguiente: De un total de 446.200 habitantes de más de seis años, un 57.5 por ciento hablan castellano, en tanto que un 42 por ciento de la población hablan un idioma indígena -o nativo, que es la denominación que se utiliza en el censo- y un marginal 0.5 por ciento hablan un idioma extranjero. Los datos muestran que 195.464 personas hablan quechua en el departamento de Chuquisaca; de ellos 135.164 viven en el área rural.
El quechua en el contexto internacional
Respecto al contexto internacional, las lenguas indígenas conforman un eje importante en cuanto a las agendas de los principales organismos internacionales y están respaldadas directa e indirectamente por los diferentes convenios que se hicieron sobre pueblos indígenas. El ámbito internacional resalta el valor de las lenguas indígenas en cuanto son portadoras de identidad, cultura, tradiciones y formas de vida, por lo que su preservación y valoración se vuelve un factor fundamental para fomentar la diversidad, aportar a la paz mundial, establecer una mejor gobernanza y crear mecanismos de inclusión.
El primer documento que hace referencia a las lenguas indígenas data del año 1953 titulado “El uso de lenguas vernáculas en la educación” lanzado por la UNESCO. Si bien el texto usa el concepto de “lenguas vernáculas” en los ejemplo de caso expuestos se tratan las lenguas que hoy en día son denominadas como indígenas. Aunque tiene una dirección más pedagógica sobre la implementación de sistemas educativos bilingües en áreas dónde interactúa más de una sola lengua, se remite a aspectos más profundos en cuanto a las esferas políticas, económicas y sociales que conlleva el espectro lingüístico. Ya en la década de los 50” s se hacía énfasis en la perdida lingüística que sufrían las lenguas indígenas sobre su uso en ámbitos formales y la falta de una estandarización que permita la enseñanza a nuevas generaciones. Aspectos que siguen en el centro de la discusión actual.
Convenio Núm. 169 de la OIT sobre Pueblos indígenas y Tribales
El convenio de la OIT marca un hito en cuanto al respaldo internacional sobre los derechos de los pueblos indígenas en el mundo y significó una base para las posteriores declaraciones en la materia. Tiene un alcance en las materias de derecho a la tierra y al territorio, a la salud y a la educación, y ha sido ratificado por 22 países en total, siendo en su mayoría de la región latinoamericana.
Dicho documento tiene dos postulados básicos: el derecho de los pueblos indígenas a mantener y fortalecer sus culturas, formas de vida e instituciones propias; y su derecho a participar de manera efectiva en las decisiones que les afectan. A estás se suma el derecho de los pueblos de concebir su propia forma de desarrollo económico, social y cultural.
Sobre el aspecto lingüístico del convenio, al garantizar en un sentido amplio los derechos de los pueblos indígenas y tribales, se hace referencia a la importancia que la lengua adquiere para el cumplimiento de los postulados centrales del convenio. En el artículo 28 ubicado en la parte VI que hace referencia al derecho a la educación de los pueblos indígenas, se establece que los gobiernos deberán enseñarles a los niños de los pueblos interesados a leer y escribir en su propia lengua, de igual forma que estipula la adopción de disposiciones para presentar las lenguas indígenas.
Declaración universal de los derechos lingüísticos
Ante el contexto establecido por el convenio de la OIT, en 1996 surge la declaración de derechos lingüísticos en la Conferencia Mundial de Derechos Lingüísticos, e instaura un primer antecedente internacional referido específicamente a las lenguas. La declaración contó con el apoyo técnico y moral de la UNESCO, la participación de 66 organizaciones no gubernamentales (ONG) y la participación de expertos internacionales en jurisprudencia lingüística. El objetivo principal de la declaración es fomentar los derechos lingüísticos, en especial de los hablantes de las lenguas amenazadas, que es el caso de las lenguas indígenas.
El documento recalca la situación crítica de las lenguas del mundo, estimando que para las primeras décadas del siglo XXI el 80% desaparecen para sumergirse en la predominancia de las lenguas mayoritarias. Es por lo que se establece los siguientes postulados:
– Igualdad de derechos lingüísticos: Tomando en cuenta la compleja situación en la que se encuentran la mayoría de las lenguas en su posición en ámbitos políticos, sociales y culturales en las diferentes regiones donde conviven, la declaración reconoce la igualdad de las lenguas sin distinciones no pertinentes en cuanto a lenguas oficiales, no oficiales, nacionales regionales, locales, mayoritarias minoritarias o modernas, arcaicas.
– Responsabilidad de poderes públicos: Se hace énfasis en que los gobiernos tienen la responsabilidad moral de elaborar políticas públicas que velen por la preservación y fomento de las lenguas existentes en su territorio, es especial en los Estados que tienen un carácter multicultural y lenguas minoritarias en riesgo de ser absorbidas por las lenguas mayoritarias.
– Paz lingüística y equilibrio: Para lograr una paz lingüística, es necesario que exista de antemano un equilibrio en cuanto a pueblos y lenguas del mundo. Los pueblos y las lenguas no pueden ser discriminados bajo ninguna de sus características (sociales, económicas, demográficas etc.) y por lo tanto el plurilingüismo y la diversidad lingüística deben ser respaldados, lo que contribuirá a una cultura de paz y reciprocidad en las sociedades. En este sentido, la declaración al fomentar la diversidad cultural, mantiene que todas las lenguas deben ser consideradas patrimonios de la humanidad y que este patrimonio no es una propiedad si no un legado.
– Grado de los derechos lingüísticos: Los derechos lingüísticos al estipular una parte fundamental de la esfera humana de la sociedad, establece que se encuentran en el mismo grado de importancia que los derechos fundamentales, como el derecho a la vida y al trabajo.
– Dimensión grupal e individual: El documento estipula tanto la esfera individual, como la esfera grupal, asegura que no existen obstáculos entre los derechos de las comunidades y grupos lingüísticos y los derechos de las personas que forman parte de ellos. Es por eso que resguarda una serie de derechos personales inalienables como el derecho a ser reconocido como miembro de una comunidad lingüística o el derecho al uso de la lengua en privado y en público. De la misma forma en que añade derechos de grupos lingüísticos como el derecho a la enseñanza de la propia lengua y cultura o el derecho a disponer servicios culturales.
– Ejes centrales de las comunidades lingüísticas: Ya que la situación de las comunidades lingüísticas es distinta dependiendo del contexto en que se encuentre, la conceptualización que la da a la comunidad lingüística tiene los siguientes ejes principales: la historicidad, la territorialidad, la auto identificación como pueblo y el hecho de haber desarrollado una lengua común como medio normal de comunicación entre los miembros. De igual forma se toma en cuenta las comunidades lingüísticas que fueron desplazadas y viven dentro de una comunidad distinta. Como también no se entiende al territorio solamente desde su dimensión geográfica, sino que también como un espacio social y funcional imprescindible para su respectivo desarrollo.
Todos los postulados cimentan el marco en el que los derechos de las lenguas se desarrollan y establecen conceptos generales para que las diferentes regiones adopten políticas en cuanto a la materia.
La UNESCO y el año internacional de las Lenguas Indígenas 2019
Actualmente la Asamblea General de las Naciones Unidades proclamó el año Internacional de las Lenguas Indígenas con la UNESCO como coordinadora. El objetivo principal es sensibilizar a la sociedad sobre los riesgos de perdida que tienen las lenguas indígenas del mundo. La acción parte de la premisa que la mayoría de las 7000 lenguas que se hablan en el mundo se consideran indígenas. Conceptualmente se tiene en cuenta nuevamente que todas ellas son depositarías de cultura, identidad, conocimientos y valores, y que ante la situación de perdida que continua a través del tiempo, su perdida representa un empobrecimiento para la humanidad. De igual forma este año internacional esta interrelacionado con los instrumentos normativos internacionales relativos a los pueblos indígenas como la Declaración de las Naciones unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas (22006, los acuerdos de la OIT de 1989 y el documento de la conferencia mundial de los Pueblos Indígenas (2014). Lo que también se buscará aportar al cumplimiento de los objetivos de Desarrollo Sostenible de 2030.
El quechua es hablado –de acuerdo a los datos presentados por Gladys Zuna (2017)- en cinco países, en tres en una proporción grande, mientras que en los otros dos la proporción es mucho menor. “En Ecuador hay 451.783 hablantes de la lengua quechua, mientras que en Perú hay 3.360.331 hablantes y en Bolivia 2.283.465. El número de hablantes es menor en Argentina, donde hay 206.739 hablantes, y en Chile (6.175)”. Ahora bien, a partir de esos datos se puede señalar que Bolivia es el segundo país donde el quechua tiene mayor utilización.
El quechua en el contexto nacional
Sichra, siguiendo a Bills, señala que la hipótesis de la consideración del quechua boliviano como una sola variante es justificada y sensata. Pese a ello –y de reconocer que la situación en Bolivia es mucho menos complicada que en resto de los países andinos- Albó considera algunas variaciones del quechua del país agrupándolas de la siguiente manera: chuquisaqueño-potosino y cochabambino (1973). El jesuita llega a la conclusión de que cuando se habla de la lengua quechua en realidad se habla de muchas variantes “a veces tan distantes como podrían serlo dos lenguas romances” (1983)
Una consideración de importancia sustantiva es que en la variación chuquisaqueña-potosina existe menor cantidad de préstamos léxicos del castellano menor influencia del aymara. Históricamente Chuquisaca presenta más zonas rurales y, por tanto, menos centros urbanos que Cochabamba, hecho que significa menor contacto lingüístico con el castellano. Algunos autores encuentran en esa situación la explicación del porqué en Chuquisaca no existe el fenómeno que Albó denomina “quechuañol, y que es préstamo léxico del castellano de todo tipo de palabras incluidos los verbos y morfemas a la utilización del quechua, fenómeno que Michenot (1985) considera como nocivo a la autonomía del idioma. Es por esa razón que Albó llegó a señalar que las ciudades son “mata lenguas, matan los idiomas que no sean castellano o inglés”.
Evolución histórica del quechua en Bolivia
La pre colonia y el imperio incaico
Si se quiere hacer una retrospectiva histórica de la lengua quechua es pertinente remontar el objeto de análisis a la época pre colonial, específicamente a 1200, año en el cual un grupo de guerreros pertenecientes a la confederación tribal de los collas conquistan y se asientan en el valle del Cuzco; es de esa manera que comienza el dominio –que aproximadamente dura 350 años- del imperio Inca. El octavo Inca, Pacha Kutiq, fue el impulsor de las conquistas a los pueblos vecinos en 1438 y en 1493 se logró el sometimiento del reino colla. Con Wayna Qhapaq el imperio incaico alcanza su umbral máximo. Inge Sichra señala que una medida importante para la consolidación del imperio fue la oficialización del quechua; en relación a ese tema Fray Martín de Morúa, en 1590, señalaba que se le atribuye a Wayna Qhapaq haber mandado que en toda la tierra de su dominio se hablase “la lengua de Chinchay Suyo, que ahora comúnmente se dice la Quichua general” (Cit. En Sichra 1986:76).
Refiriéndose específicamente a Cochabamba Sichra señala que, tomando en cuenta la multiplicidad de grupos étnicos que se encontraban en la región es poco probable que los 50 años aproximados transcurridos entre la dominación incaica y la colonización española pudiera haberse desarrollado una cultura quechua étnicamente diferenciada. Sin embargo, es necesario tener en cuenta que en Chuquisaca existía una sola tribu, los Charcas, que luego de la asimilación del idioma se constituyeron en un subcentro regional del imperio (1986).
Xavier Albó, en relación al tema tratado precedentemente señala, en un texto titulado “Formación y evolución de lo aymara en el tiempo” que es muy difícil hablar de la identidad aymara como de una cultura única, pues en la época anterior a la colonia lo que existían eran diversas comunidades –ayllus, markas- muy heterogéneas entre sí que no estaban unificadas lingüísticamente ni culturalmente. Extrapolando las reflexiones que hace Albó de lo aymara a lo quechua se puede señalar que, aunque lo quechua haya tenido origen y fuerza pre colonial, lo quechua entendido como se lo hace en la actualidad es una consecuencia de los ordenamientos y las medidas coloniales. Albó se refiere a una en específico relacionada con el tema lingüístico, y es la de las necesidades de evangelización y sus cualidades unificadoras. Los concilios de Lima y las labores de los eclesiásticos privilegiaron tres lenguas “generales” o “francas” para realizar su accionar relacionado a la conversión al cristianismo: el runa si/ni -que se denomina luego quichua o quechua-, el aqi aru (que se denominará aymara), y el pukina, asociado de una manera aún poco entendida con los uru. La última desaparece poco tiempo después, cuestión que es atribuida a su falta de estatus. (Albó, 1986)
Albó es contundente cuando señala que: “ni arqueológica ni lingüísticamente lo «quechua» tiene profundidad histórica en nuestro país: los inkas estuvieron en zonas actualmente quechuas, como los valles de Cochabamba o Chuquisaca, menos de un siglo, tal vez ni siquiera medio siglo. Su lengua actual se debe quizás menos a la época pre colonial inka y más a los procesos de fijación y evangelización que siguieron a la conquista y dominación española.” (Albó, 1986)
En relación al nombre del idioma se puede señalar que fue utilizado desde la colonia temprana para designar a la lengua que se hablaba en el imperio inca. Sichra señala que Domingo de Santo Tomás fue quien utilizó por primera vez el término para referirse al idioma, en 1560, en el prólogo de un libro de su autoría sobre la gramática del idioma. Sin embargo, no existe una estandarización sobre la escritura del nombre del idioma y eso da cuenta de la complejidad y de las variaciones dialectales del quechua. Existen algunos autores –Murra, Albó, Sichra, Pulgar Vidal- que señalan que la razón por la que Santo Tomás utilizó el nombre de “quechua” se debe a que la palabra sirve para la designación de una región con clima moderado, agradable, con frío atemperado y adecuado para la vida humana. Albó (1980) señala que el quechua o quishwa probablemente deriva del nombre del nicho ecológico equivalente a las laderas o valles.
A partir de esas consideraciones se pueden entrever las dificultades inherentes al estudio de lo quechua y, por tanto, de sus componentes lingüísticos. Es así que dentro de la lingüística se desarrollaron estudios sobre las distintas variaciones del idioma, las cuales pueden ser explicadas por la heterogeneidad de los espacios donde se dio la conquista incaica y luego española.
De acuerdo con Sichra, uno de los primeros en notar la marcada división del idioma fue el escritor y antropólogo peruano José María Arguedas, quien representó esa división en dos: área del norte y área del sur. Luego de ello fue Parker (1963) quien realizó otras clasificaciones según criterios lingüísticos en quechua A y quechua B, señalando que a primera vista la diferencia entre ambas variaciones se podría comparar con la diferencia entre el español y el francés.
Dichas reflexiones dan cuenta de la dificultad de la realización de planificaciones lingüísticas en relación al quechua a lo largo de la historia. Santo Tomás fue quien plasmó la lengua por escrito por primera vez, sin embargo la obra de Gonzales de Holguín fue la que sirvió de base para la enseñanza de los misioneros; dicha obra fue realizada según los parámetros del dialecto de Cuzco, cuestión que hizo que lo quechua oficial sea lo referido a esa variación del quechua (Sichra, 1986). Esa lógica continuó hasta que la heterogeneidad del idioma fue estudiada por académicos siglos más tarde. Cabe recalcar que en el departamento de Chuquisaca se habla el quechua cuzqueño.
Sobre el origen del idioma quechua no se pueden señalar certezas absolutas, sino más bien hipótesis y proposiciones argumentativas que den soporte a las distintas posiciones con respecto al tema. Una de las posiciones –Menzel, Torero, Bennet- es la que señala que el origen del quechua está localizado en la zona central del Perú. Otra de las posiciones –Stark- es la que señala que el origen del idioma está en la zona selvática del norte del Perú, en la frontera con Ecuador. Resulta dificultoso emitir juicios hacia una u otra posición, cuestión por la que es pertinente dejar el debate abierto; sin embargo, lo que sí resulta necesario es hacer un diagnóstico del idioma en el contexto boliviano y chuquisaqueño. El quechua en la época republicana: corrientes del darwinismo social
Siguiendo la línea histórica de la etapa republicana, las primeras décadas de la nacida República de Bolivia, consistieron en una adopción semi-formal de las estructuras que dejo el colonialismo español, es así que el orden establecido para el campo lingüístico, basado en una lógica dicotómica entre lengua dominante y dominadas en la que en su mayor parte ninguna afecta el campo de la otra, continuará hasta más o menos la década de 1870, en la que las corrientes del darwinismo social coparan el espectro social boliviano e instauran un nuevo cambio hegemónico en el que el quechua se manejará bajo nuevas lógicas, pero que lamentablemente su condición periférica continuará siendo sino peor de lo que ya era bajo el orden colonial.
Cómo ya se recalcó, al ser la lengua un aspecto transversal en las diferentes esferas sociales, es necesario que se haga un esbozo de las características principales del periodo hegemónico darwinista social.
La corriente se genera en el continente europeo, en el cual el darwinismo social está en vigor y forma parte del lenguaje corriente de la época. Todas las tendencias de darwinismo social europeo remarcaban la desigualdad entre los hombres, las razas o las clases y consideran a la evolución como una lucha de ganadores y perdedores. Es por lo que se arguye que el hombre debe aceptar el sistema evolutivo preexistente y la sociedad debe contentarse con la eliminación de los más débiles. El efecto fue tal de la teoría que una gran parte de los pensadores de la época se adscribieron a la misma, desde conservadores como Hoeckel hasta socialistas como Emily Gautier, que interpretaban la doctrina desde diferentes perspectivas siempre en él margen del darwinismo social (Demelas, 1981).
Todo el debate ideológico europeo era seguido con mucha atención por la élite criolla, por lo que las ideas fueron introducidas con mucha facilidad, ya que esta se adaptaba a la perfección con los problemas existenciales que la sociedad boliviana pluri -étnica tenía desde un principio. Ponía en la cúspide de la jerarquía social a la elite dominante criolla considerándose como blanca y daba una nueva respuesta al fracaso nacional estableciendo al indígena como el mayor culpable. Por lo que no es de extrañar la marginación que tuvo este en la realidad boliviana de la época.
Una vez acentuado el darwinismo social, los pensadores de la época se ven atraídos por el estudio del mundo indígena, de manera que surgen diversas opiniones que proponen desde posicionales radicales como Gabriel René Moreno hasta posiciones más tenues como la de Pinilla que abogaba por la instrucción indígena.
Cómo es lógico, todo el mundo indígena quedo relegado de los planes nacionales y las lógicas de modernidad y progreso colmaron el pensamiento colectivo boliviano. Si bien hubo voces que se clamaban por la instrucción del indígena, estas siempre lo hacían desde una posición sesgada por el darwinismo social.
La lengua indígena, si bien antes se ubicaba en una posición marginal de la estructura social, ahora la discriminación aumento notablemente a causa de los planteamientos positivistas. Antes la visión dicotómica establecida por el sistema colonial dejaba aislada las formas lingüísticas y la relación con los ejes dominante era escasa. Ahora la cuestión indígena formaba parte del debate central político debido a la relación concebida entre progreso y raza, el supuesto “retraso” que representaban las mayoritarias sociedades indígenas en Bolivia, significaban una pronosticada condena a la sociedad boliviana.
Ya que los proyectos de instrucción no se efectuaron de manera cien por ciento efectiva, la castellanización en las comunidades indígenas de habla quechua no se hizo del todo efectiva, y no significo una modificación tan relevante como la que se establecería en el siguiente periodo epistemológico. Es pertinente resaltar dos aspectos centrales de este periodo: a) La situación de marginalización de las lenguas indígenas se acentúa y la estructura de centro-periferia encuentra nuevos motivos para mantenerse y b) paradójicamente se toma a la cuestión indígena por primera vez como un asunto central en cuanto al destino del Estado, obviamente desde una posición basada en una superioridad racial, que toca el ámbito lingüístico especialmente desde un enfoque pedagógico.
El quechua en la revolución del 52: El nacionalismo revolucionario
Los cambios estructurales que se efectuarían a en los años posteriores a la fiebre positivista se verían catapultados por la Guerra del Chaco en 1935, este hito nacional significaría una nueva ola de ideas modernizantes influidas por las corrientes marxistas y nacionalistas, nuevos conceptos basados en la clase, la lucha armada y la nación se acentuarían en el pensamiento colectivo. Los cambios se tradujeron en el surgimiento de nuevos partidos políticos como el Movimiento Nacionalista Revolución (MNR) de corte nacionalista o el Partido Izquierda Revolucionario (PIR) de corte marxista. El contexto formaría un escenario hostil para la cuestión indígena, ahora el concepto se presentaba como un enfoque obsoleto y peligroso, que evocaba a las características racistas del pasado. A pesar de eso, las molestias indígenas continuaron generando movimientos subversivos, un claro ejemplo es la rebelión de peones quechuas en los valles de Cochabamba en 1936 en la hacienda se Santa Clara, logró desligarse de su condición de peones con la ayuda de otros sectores fabriles del lugar, para luego adherirse al Partido Revolucionario de Izquierda, un pequeño caso que demuestra como poco a poco las demandas de la sociedad se fueron acoplando a las nuevas corrientes (Albó, 1999).
Las corrientes de cambio hicieron explosión en la revolución de 1952 a la cabeza del MNR, girándose el eje político hacia el nacionalismo a costa de las corrientes marxistas más radicales. La revolución implicó la instauración de la episteme nacionalista-revolucionaria y modificó la estructura social por completo. Al igual que la episteme darwinista, el nacionalismo revolucionario estuvo cargado de conceptos pre establecidos que modificarían en profundidad el sentido de saber común. La clase sería el concepto predominante para la estructuración de la nueva Bolivia, los indígenas acentuados en área rural tomarían el título de campesinos, y sus formas de organización institucional se adecuarían bajo el modelo sindical, suplantando en muchos casos las instituciones tradicionales existentes.
La reforma agraria eliminaría el sistema de haciendas para establecer sistema de parcelas a titulo familiar, si bien la reforma tuvo diferente eficacia en distintas regiones, tuvo un éxito considerable en La Paz, Cochabamba y Tarija, y sería la propulsora para establecer la institucional sindical.
Dentro del campo lingüístico, la corriente nacionalista influiría desde las políticas de educación que se instaurarían. A título de la unidad nacional y el fortalecimiento de una identidad homogénea, la reforma educativa estaba basada en fomentar la castellanización sobre todo el sector rural y la posición de valores cívicos, imponiendo la identidad nacional sobre cualquier otra identidad indígena o sectorial. En este contexto el quechua, si bien experimentó una ligera valorización debido a la recuperación de Tiwanaku por parte del gobierno nacionalista (Albó, 1973) las medidas no pasaron del plano discursivo ornamental, significando muy poco para la realidad lingüística de la misma.
Aunque la revolución del MNR terminaría con el golpe militar por parte de Barrientos a Víctor Paz, la episteme nacionalista continuaría esta vez desde otro punto del espectro político. La posición de los gobiernos militares hacia el sector indígena estuvo marcada por el Pacto Militar Campesino, que condicionaba el apoyo electoral a cambio del mantenimiento de las reformas territoriales que se efectuaron durante el periodo del MNR. La base institucional sindical se mantendría, solo que esta vez no estaría intermediada por el partido, sino que se entablaría una relación directa con el gobierno militar. Con los cambios de gobierno, las reformas educativas que buscaban la castellanización continuaron pero con mejor intensidad, lo ayudó a que uso de idiomas originarios sigan estando presentes en el inter relacionamiento entre los individuos de las comunidades. Por otra parte, los gobiernos militares continuaron reforzando la identidad nacional, guiados de por la idea del fortalecimiento de la nación mediante la homogeneidad identitaria. Variable que solo serviría como base para el nacimiento de los nuevos movimientos sociales que se asentarían en la identidad y que vendrían a ser protagonistas principales de los contextos siguientes.
La estructura militar comenzaría a desgastarse, lo que provocó el nacimiento de un nuevo periodo democrático instaurado por las renovaciones de partidos históricos y el surgimiento de nuevos partidos políticos pero que seguían desenvolviéndose dentro de la episteme del nacionalismo revolucionario. La irrupción democrática vino de la mano con nuevos movimientos indígenas que clamaban por un reconocimiento identitaria, antes oprimido por la identidad nacional. En el altiplano es destacable el “Manifiesto Tiwanaku” que reivindicaba la identidad indígena y hacia un llamado a la liberación por años de opresión social. Documento que significo la nueva ola de partidos indígenas como el Movimiento Revolucionario Tupaj Katari (MRTK) y también movimientos sociales como la CSUTCB en el occidente y la CIDOB en el oriente y valles. En el oriente la explosión identitaria se manifestaría en la Marcha por la vida y el territorio durante el gobierno de Jaime Paz Zamora, realizado por las comunidades indígenas de tierras bajas y que sería un eslabón más para romper con los marcos conceptuales que promulgó a revolución nacional.
Todas las demandas fueron plasmadas en la reforma constitucional de 1994 que establecía al Estado boliviano como pluri lingue multi cultural. El reconocimiento de la diversidad identitaria en la constitución significó una ruptura jurídica con la episteme nacionalista, ya no se buscaba fomentar la identidad nacional a costa de la supresión de otras identidades, si no que por el contrario se resaltaba la diversidad. Es en este punto en el que las comunidades indígenas comenzaron a influenciar de forma cada vez más significativa en la alta política, y es el principio de los grandes cambios epistemológicos que se darían a principios del siglo XXI, sin salvarse de profundos conflictos sociales. La reivindicación estaría de la mano de enaltecer valores, formas de vida y por supuesto las lenguas propias, las propuestas de reformas educativas bilingües ya salen a la luz y el quechua, junto con el aymara y el guaraní, deja el subsuelo al que fue relegado para establecerse como un factor inamovible de la realidad.
De la episteme nacionalista se puede señalar que: a) los nuevos conceptos nacionalistas apartaron del debate a la identidad indígena y por ende a las lenguas originarias; b) las reformas educativas buscaban castellanizar al indígena rural, pero debido a la débil institucionalidad y a la resistencia por parte de los pueblos a la imposición cultural, fue una empresa sin éxito y c) tras largos años de marginación las identidades indígenas explotan y dan paso a lo que vendría ser el nuevo Estado Plurinacional del 2009.
Bolivia pluriétnica y multicultural: Anotaciones en relación a la ruptura epistemológica y a la importancia de la diversidad lingüística y cultural
Para Ramiro Molina y Ricardo Calla la ruptura epistemológica en relación a la significación social de lo indígena y, por tanto, de sus lenguas se puede explicar por tres principales antecedentes contemporáneos:
El “Manifiesto de Tiwanaku” (1973), cuya importancia, para Molina y Calla, queda fuera de duda en los procesos de identificación étnica, los cuales le dan sentido y dirección a los movimientos indígenas de la Bolivia contemporánea; dicho documento fue uno de los primeros en quebrar con el “indigenismo” boliviano nacido en la primera mitad del siglo XX y con su concepción homogeneizante sobre “el indio”. “El “Manifiesto” habla de un “nosotros” indígena plural y complejo constituido por aymara y quechua hablantes, guaraníes, ayoreos, sirionós, yuracarés y “otros” que hacen a lo que el texto nombra como la diversidad irreductible a un núcleo simple de historia y cultura de los grupos y pueblos indígenas y originarios, que conforman la realidad boliviana en la segunda mitad del siglo XX. El escrito remarca con insistencia la diferencia de los legados culturales y formas de vida propia de cada uno de los distintos grupos y pueblos indígenas y originarios de Bolivia.” (Molina y Calla, 2004).
Segundo, la formulación del “Proyecto de Ley de Pueblos Indígenas del Oriente, Chaco y Amazonía Boliviana”, elaborado por la CIDOB. El objetivo de esa ley es la superación de la dispersión que se dio a raíz de la dominación colonial y republicana por medio de la creación de una organización que esté conformada por “los pueblos de diferentes culturas y lenguas” –la CIDOB, creada en 1982- , todo ello con la pretensión de proteger sus derechos.
Por último, otro hito fundamental para la institucionalización política del cambio epistemológico es la visibilización de la pluralidad que conllevó la “Marcha por la Dignidad y el Territorio”; la marcha, según los autores señalados, hizo que la heterogeneidad e importancia indígena pasó de ser una percepción de los intelectuales a ser una de las masas.
Un punto importante fue que las demandas de los indígenas emergieron al debate público y que el reconocimiento de los pueblos indígenas en tanto pueblos con territorio e idioma propio fue una de las bases de la articulación de las demandas de los pueblos indígenas. Dichas demandas se cristalizarían en la constitución de 1994, la cual da a la sociedad el carácter de pluriétnico y multicultural, reconociendo la diversidad lingüística, entre otras cosas.
Ahora bien, dicho cambio en el entendimiento del modelo de sociedad conlleva medidas importantes como la relacionada con la reforma agraria de ese tiempo, la cual contempló que la educación sea bilingüe, cuestión por demás importante. Sin embargo, es menester señalar que dicha medida ocupó más un plano simbólico, cuestión por la que se optó realizar una nueva reforma educativa en 2010.
El quechua y el paradigma plurinacional: contexto actual
La transformación constitucional engendrada por los movimientos indígenas y otros movimientos populares pusieron en tela de juicio la visión eurocéntrica de una serie de conceptos y estructuras arraigadas por años dentro de la mente y las instituciones nacionales, tales como Estado-Nación, democracia representativa y participativa como únicas formas de concepción y ejercicio de la misma, mono culturalismo, e incluso multiculturalismo liberal. El reconocimiento de quienes, como señala Boaventura, se encontraban históricamente “del otro lado de la línea” (2012), es decir excluidos de las formas de cómo se concibe el Estado y la democracia, siempre sujetos a concepciones culturales ajenas a su contexto y a sus prácticas presentes y ancestrales, es un paso importante en el proceso de ampliación democrática que se traduce en un término complejo y articulador de lo diverso: plurinacionalidad.
La plurinacionalidad conlleva un nuevo paradigma que escapa al de la modernidad, pues sus postulados tienen fuerte base en las cosmovisiones indígenas, que por su manera de percibir el mundo, la sociedad, los recursos naturales, difieren con las premisas modernizadoras que imperaron en la política boliviana durante la época republicana. Una de las cualidades más importantes de la plurinacionalidad es la de haber oficializado lo que antes, como ya se analizó anteriormente, era subalterno, oprimido y subyugado.
Como señala Boaventura Santos, el multiculturalismo liberal “reconoce la presencia de culturas no eurocéntricas en la medida en que operen únicamente en las comunidades que las adoptan y no interfieran en la cultura dominante”(Sousa Santos. 2012, 20) Es precisamente por ello que la significación que conlleva optar por un proceso que desafíe la hegemonía eurocéntrica existente dentro de la sociedad, es imperativa; el hecho de celebrar y considerar en igualdad de condiciones a las diversas culturas, sus lenguas y sus diferentes formas de organización, además de considerar que entre ambas pueda darse una convergencia producto de un encuentro que enriquezca a cada una de ellas es una aspiración por la que el Estado Plurinacional apostó al comenzar a hablar de interculturalidad. Tal proceso de celebración y reconocimiento se encuentra ante grandes desafíos históricos; pues a lo largo del periodo republicano existían (y aún lo hacen) estructuras institucionales y mentales coloniales -si entendemos, tal como Boaventura, al colonialismo como un sistema de naturalización de las relaciones de dominación y subordinación basadas en diferencias étnicas o raciales (Sousa Santos. 2012, 20) – y mono culturales que ocultaban la diversidad mediante mecanismos de deslegitimación de las diferentes culturas existentes en un Estado.
El artículo primero de la constitución política del Estado señala que “Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico, cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país”. Es en ese tenor es que se reconocen como oficiales, por primera vez en la historia del país, a 36 lenguas indígenas; tal situación está estipulada en el parágrafo uno del artículo quinto de la constitución política del Estado pues señala que: “Son idiomas oficiales del Estado el castellano y todos los idiomas de las naciones y pueblos indígena originario campesinos, que son el aymara, araona, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasuawe, guarayu, itonama, leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, mojeño-trinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco”. Es entonces que el quechua, en la actualidad, es una lengua oficial del Estado Plurinacional de Bolivia.
A su vez el segundo parágrafo del artículo número dos estipula que en la administración del gobierno central, departamental y municipal se debe garantizar el uso de dos idiomas oficiales. De igual manera se estipula dentro de la normativa que para desempeñar funciones públicas se deben hablar al menos dos idiomas.
Ley Avelino Ziñani
Ley de Educación Avelino Siñani y Elizardo Pérez -considerada como el segundo órgano jurídico en materia de lengua- se promulga en diciembre de 2010 y tiene como base la existencia de un enfoque intercultural y plurilingüe, tal como se señala en los artículos tres y cuatro, dentro de todo el sistema educativo a nivel nacional. A su vez, la ley también señala que la educación debe ser descolonizadora, cuestión importante por las consideraciones realizadas en subtítulos anteriores. Uno de los artículos más importantes referidos a la educación plurilingüe es el séptimo, el cual señala que se dará predominio a la lengua materna o a la primera lengua y que se realizarán medidas para contrarrestar la extinción de las lenguas en peligro
Conclusiones
Teniendo en cuenta el desarrollo del presente ensayo sobre el quechua, se pueden extraer las siguientes conclusiones. En una primera parte, desde un punto de vista teórico, se remarcó el quechua como un factor fundamental en la articulación de grupo étnico que comparte valores, visiones y costumbres, siendo la lengua el medio por el cual los grupos logran definir su historia, identidad y exaltar su cultura. No obstante, se remarcó que el quechua que no se constituye como un grupo étnico homogéneo, si no que alberga múltiples identidades que comparte la lengua como signo cultural. En cuanto a lo ideológico, se resalta la importancia de la lengua en la ideología, arguyendo que la lengua lleva intrínsecamente aspectos ideológicos que llegan a afectar al ser individual y sus rasgos más profundos de pensamiento, para luego traducirse a lo colectivo y expresarse en el ámbito público. Por lo que el quechua como lengua, no solo representa una factor cultural, sino que también moldea toda una estructura ideológica muy poderosa que afecta a la todo el espectro social. Por otra parte, siguiendo los postulados de Albó, se vio la posición del quechua en la estructura del poder boliviano, siendo esta una posición periférica en la cual la lengua adquiere una condición de “idioma oprimido”. Esta característica hará que el quechua sea obligado a subyugarse al poder y al idioma dominante (castellano), perdiendo mucho valor cultural y lingüístico cada vez que la estructura se acentúa. Dinámica que pervive en parte, por las facultades de mantenedor de sistema y distinguidor social que adquiere el quechua.
Como segunda parte, se revisó las condiciones demográficas del quechua en el departamento de Chuquisaca, se constató que el quechua se extiende en casi la totalidad del departamento, expandiendo sus límites hasta Cochabamba y zonas aledañas. A pesar de eso, se visualiza una disminución en los 4 censos analizados, que el porcentaje tanto de las personas que crecieron hablando una lengua nativa como las bilingües disminuyeron en gran medida. Mientras que las personas que solo se desenvuelven solamente con el castellano aumentaron en un porcentaje superior al 10%.
Desde la perspectiva internacional, se resalta que las lenguas indígenas tienen un aval jurídico y político con las declaraciones y convenios realizados en la materia. Si bien existentes antecedentes por parte de organizaciones como la UNESCO, los documentos más importantes son el Convenio 169 de la OIT (1989) sobre pueblos indígenas, en el que se resalta el derecho de los pueblos de desenvolverse y educarse con lenguas indígenas propias y la Declaración de derechos lingüísticos emitida en 1996, en la que se estipula a las lenguas como un patrimonio de la cultura y su preservación es de suma importancia para el enriquecimiento de la humanidad y el fomento de la paz mundial y lingüística. En un ámbito regional el quechua representa una lengua prominente al estar asentada no solo en el sector boliviano, sino que está en países vecinos como el Perú, Ecuador y en menor medida Argentina y Chile.
Como aspecto histórico, se pudo analizar la evolución del quechua desde la pre colonia hasta nuestros tiempos. En la pre colonia se destaca la formación del quechua como una lengua proveniente del imperio incaico y que su desarrollo se determinó por las conquistas que éste hacia a las regiones aledañas. Aunque la conquista significó una expansión hasta nuestro país, la complejidad de la situación social y el poco tiempo transcurridos desde la conquista hasta la colonia, imposibilitó la formación de una cultura quechua homogénea. Ya en el periodo colonial, se puede ver que la relación lingüística que existía entre lenguas dominadas y dominantes se asentaba también sobre la escala racial y social. Se produce una dicotomía en la que las lenguas nativas indígenas como el quechua, son relegadas netamente para los indígenas, mientras que el castellano es usado por españoles, criollos y mestizos, ayudando a la profundización del racismo en la sociedad. En la etapa republicana, los valores coloniales siguen persistiendo, hasta que la ola de positivismo y darwinismo social choca con la realidad boliviana. En el periodo darwinista, lo indígena se vuelve una cuestión de importancia nacional, debido a las premisas evolucionistas en combinación con los conceptos de progreso y desarrollo, que ponían a la “raza” como la variable fundamental de desarrollo de los pueblos. Las lenguas indígenas son vistas como sinónimo de atraso.
El darwinismo pierde fuerza en las primeras décadas del siglo XX, para dar paso a la episteme nacionalista revolucionaria, que comienza en 1952 y el gobierno del MNR, en este periodo se observa la predominancia de una ideología nacionalista y la imposición de una identidad nacional única, las lenguas indígenas se ven afectadas por los procesos de castellanización que se implementaron, pero que a pesar de todos los mecanismo empleados, no se logró instaurar una lengua e identidad única.
En 1994 con la instauración de la Constitución Política, que designó al país como pluriétnico y multicultural, se produjo un cambio epistemológico, pasando del nacionalismo revolucionario a la plurinacionalidad, cuestión que fue plasmada de manera más completa en la Constitución del 2009.
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